2005 Istituto di Filosofia Arturo Massolo

Universitˆ di Urbino





La solitudo in Spinoza*


Elisa Basili

Universitˆ di Urbino ÒCarlo BoÓ









The following article aims to address the meaning of the term solitudo as used by Spinoza in his works and theory. The manner in which this intense and diverse word is used in various forms by the Dutch philosopher is considered (selected passages from Political Treatise and Ethics).

The hypothesis which is therefore disproved is that what binds the various incursions of the term solitudo is the authorĠs desire to depict a negative condition of human existence, an Òanti-conditionÓ, as it were. Where an individual, despite being physically present in society, is not entirely part of society nor fully partakes in society, be it due to corrupt political powers or be it due to a personal choice, there solitudo, war, an incomplete existence – the useless distribution of power, exist. Hence, a viable, however daring, approach and comparison is put forth between this manner of incomplete human existence and the existence of the mass-individual, of the apolitical individual, described by many philosophers and sociologists as the typical member of modern contemporary society, a society that has often been fashioned as the architect of the apolitical, of individualism and of atomism as well as the nurturer of modern concrete forms of slavery.




Trattare dellĠuso e delle accezioni specifiche che Spinoza fa del termine solitudo pu˜ sembrare per certi versi paradossale, trattandosi di colui che ha costruito, cos“ come la definisce Balibar, lĠÇontologia della relazioneÈ[1]. Il forte accento che questa definizione pone sul carattere transindividuale della sua filosofia potrˆ sembrare adeguato soprattutto se si guarda al soggetto, o, se si vuole, ai soggetti di questa relazione: la sostanza e i modi[2].

Il cosmo che Spinoza descrive  stretto nella unitˆ dei modi nella sostanza ed  proprio nel continuo permearsi di questo unico (ma plurimo) soggetto che la ragione, la spinoziana ratio, trova il luogo del proprio essere e se ne scopre parte. Si scopre uguale, ma profondamente parziale rispetto al tutto, e scopre la libertˆ di essere nel tutto che trova ragione solo nellĠassoluta necessitˆ del suo essere che per il tutto basta.

é dunque soprattutto nella relazione tra i modi, e tra i modi e la sostanza, che Spinoza cementa la propria ontologia, su cui poi modella la propria antropologia e cos“ anche la politica, che nellĠontologia trova ragioni fondanti. Ed  nellĠambito della politica intesa come vivere civile, come scienza dellĠumana relazione, fulcro del sociale e dei suoi rapporti, che entra in gioco il tema della solitudo.

Come pu˜ lĠuomo immaginare una vita isolato dai suoi simili e dunque escluso dal contesto che lo conduce alla spinoziana virt? Pu˜ lĠuomo trovare la libertˆ vivendo in solitudo, ammesso che vi sia la possibilitˆ di vivere al di fuori di una qualsiasi societˆ? E ancora, ci sono delle condizioni per cui lĠuomo pu˜ tendere alla solitudo, esistono condizioni di vita sociale che portano lĠindividuo verso lĠumano deserto? E se s“, sono stabili, sono secondo ragione? Quali sono dunque i volti della solitudo nella riflessione spinoziana?

Il filosofo inizia a risponde ad alcuni di questi interrogativi nella quarta parte dellĠEtica, dove per la prima volta utilizza il termine solitudo. E lo fa proprio nel contesto in cui sta spiegando la relazione reciproca tra vita umana, ragione e libertˆ, ovvero nella proposizione LXXIII, che qui riporto: ÇlĠuomo che  guidato da ragione  pi libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto a se stessoÈ[3].

In questo passo egli stabilisce una stretta relazione tra vita secondo ragione, ovvero libertˆ, e vita sotto regole comuni allĠinterno dello stato. Questi termini sembrano essere legati tra loro e la chiave di questa unione pu˜ essere trovata solo nellĠontologia e nella dinamica del conatus, a cui prima si accennava. Il conatus, in quanto sforzo,  potenza, forza propulsiva e – come insegna la fisica classica che proprio ai tempi di Spinoza andava delineandosi – due o pi forze che spingono nella stessa direzione si sommano, e quindi ne risulta una forza pi grande, equivalente alla loro somma. Ma se una forza rimane isolata o, ancor peggio, si oppone a unĠaltra forza, non si verifica altro che un dispendio di forze, un annullamento reciproco che va contro la ricerca dellĠutile, nonchŽ contro ragione.

La potenza, poi, nelle conseguenze socio-politiche che Spinoza ricava dalla sua ontologia, non  altro che il diritto dellĠindividuo: dunque pi potenza, pi diritto.

Nella dimostrazione della proposizione LXXIII, lĠautore motiva la relazione instaurata tra ragione, libertˆ e Stato e pone come conditio sine qua non della dimostrazione stessa il vivere secondo i dettami della ragione, e non nella paura[4]. é dunque il vivere secondo ragione che ci indirizza verso la vita comune, che consiste nellĠadesione ai precetti dello Stato, e ci conduce alla libertˆ nellĠunico luogo dove cĠ davvero lĠuscita dalla solitudo, lĠevasione dal deserto. Ed  proprio con il termine deserto che Paolo Cristofolini rende il termine solitudo al suo secondo comparire nel corpus degli scritti spinoziani, ovvero al ¤ 4 del capitolo V del Trattato politico, nel quale nel quale si tratta del tema della guerra e della pace:

una cittadinanza i cui sudditi non prendono le armi per paura,  da dirsi senza guerra piuttosto che in pace. La pace non  la privazione della guerra, ma una virt che scaturisce dalla forza dĠanimo; lĠobbedienza infatti (per lĠarticolo 19 del capitolo II)  la costante volontˆ di eseguire ci˜ che va fatto per comune decisione della cittadinanza. Ma una cittadinanza la cui pace dipende dallĠinerzia dei sudditi, che si lasciano condurre come pecore per imparare soltanto a servire, piuttosto che cittadinanza potrˆ chiamarsi deserto.[5]

La scelta del termine ÇdesertoÈ per tradurre in questo luogo solitudo  motivata da Cristofolini, nel lessico ragionato posto in Appendice alla sua edizione italiana dellĠopera[6], con lĠintento di rendere lĠidea di un luogo desolato, privo di ci˜ che rende la vita dellĠuomo degna di essere vissuta. Ma, se per certi aspetti la scelta lessicale fatta dal traduttore restituisce la crudezza della vita vuota e priva di ci˜ che la rende umanamente tale, forse il latino solitudo include una gamma pi ampia di significati possibili[7]. Nello stato in cui i cittadini sono Çriuniti solo dal timore di un padroneÈ – come sintetizza Balibar – Çed esso stesso  in preda al timore di coloro che lo temono, gli individui comunicano negli stessi affetti, [É] ma non hanno un oggetto veramente comune; comunicazione minima [É] rispetto al quale lo stato di societˆ si distingue solo di nome dallo Ôstato di naturaĠ; moltitudine  allora sinonimo di solitudineÈ[8].

Il tema della solitudine nella massa[9], delle infinite solitudini che la saggistica contemporanea non smette di evidenziare nella rete del mondo moderno si pu˜, forse con un poĠ di audacia, rintracciare tra le righe del passo spinoziano. Se si legge il mondo globale, senza dubbio infinitamente lontano da quello in cui il filosofo viveva, come grande complesso composto di unitˆ che molto spesso non partecipano coscientemente allĠadesione al sistema e che sempre pi frequentemente Çnon prendono le armi per pauraÈ o, se vogliamo, per rassegnazione, vediamo certo qualcosa di molto diverso da ci˜ che aveva in mente lĠautore dellĠEtica, ma a cui ben si adatta la situazione di desolazione del deserto, della pace intesa solo ed esclusivamente come privazione del conflitto, anzichŽ come Stato fondato sulla concordia degli individui, cio degli esseri che lo compongono. Il leggere la solitudo spinoziana come paradigma della societˆ moderna  certo, ne sono conscia, una forzatura, una provocazione, ma lĠacutezza del passo del filosofo olandese ha, a mio parere, focalizzato quello stato di inerzia politica che caratterizza lĠuomo in ogni tempo, quando abbandona la ragione e si lascia trasportare dalla paura o, nel nostro caso, dalla sfiducia e da quantĠaltro di ancora non del tutto messo a fuoco, magari per mancanza di conoscenza adeguata. In fin dei conti il carattere di inerzia, che molti studiosi contemporanei rilevano nellĠatteggiamento dellĠattuale societˆ[10],  pur sempre una forma di sudditanza, se non nei confronti di un dispotico monarca, pur sempre di un sistema molto complesso e in cui difficilmente si distingue colui o coloro che ne detengono le redini.

Ma torniamo a trattare pi da vicino lĠargomento in questione: indicavo precedentemente che al ¤ 4  del capitolo V del Trattato politico Cristofolini traduce solitudo con deserto, per rendere il contrasto con cittadinanza. Invece, nellĠaltro luogo in cui il termine solitudo compare testualmente, ovvero il ¤ 1 del capitolo VI, il traduttore adopera il termine italiano pi etimologicamente vicino a quello latino, ovvero solitudine.

Siccome gli uomini, sĠ detto, si fanno guidare dagli affetti pi che dalla ragione, anche il popolo viene indotto a naturale accordo non dalla ragione, ma da qualche comune affetto, e vuole essere guidato come da una sola mente, vale a dire (come abbiamo detto allĠarticolo 9 del capitolo III) da una comune speranza, o paura, o desiderio di vendicare un danno comune. DĠaltra parte  in tutti gli uomini la paura della solitudine, poichŽ in solitudine nessuno ha la forza di difendersi e di procurarsi il necessario per vivere; ne consegue che gli uomini per natura desiderano lo stato di civiltˆ, e non pu˜ mai accadere che essi lo sciolgano del tutto.[11]

Vediamo qui emergere il metus solitudinis: Çin questa situazione-limiteÈ – annota Cristofolini – ÇSpinoza condensa il panico esistenziale, che Hobbes focalizzava invece nel metus mortis, a partire dal quale gli uomini vengono di necessitˆ alla convivenza civileÈ[12]. Ma, come lo stesso studioso evidenzia altrove, Çla paura di cui parla Spinoza [É]  pi sofisticata, pi civile e al tempo stesso pi pervasiva: pi densa, forse, di futuroÈ[13].

Il metus solitudinis  un sentimento intimo, ma comune a tutti,  proprio dellĠuomo, lo caratterizza, e da ci˜ deriva la sua importanza, anche se si tratta di una passione triste. Per il filosofo della relazione, del transindividuale, la paura che fonda il vivere insieme, lĠumano e ineliminabile sentimento (affectus) che di natura ci spinge a convivere nella societˆ, nella cittadinanza,  dunque la paura della solitudine. La relazione che forse giˆ Spinoza aveva stabilito con il metus mortis hobbesiano  chiara: il modo, da solo, non pu˜ vivere senza annullare il proprio conatus; nella sua natura cĠ questa eco, che lo richiama allĠunione con il prossimo, in maniera diretta, per paura della solitudine e non per il terrore della propria morte. In solitudine lĠuomo perde la propria ragione dĠessere, non pu˜ giungere alla virt, non pu˜ seguire la propria strada e partecipare attivamente e positivamente alla potenza del tutto.

Il metus solitudinis  allora – come  stato acutamente osservato – quel Çraro lato virtuoso della pauraÈ, Çla condizione esistenziale e primordiale della vita umanaÈ, Çil meccanismo psicologico primario da cui scaturisce il bisogno di istituzioni civiliÈ[14].

DĠaltra parte lĠavversione per la solitudine non poteva non essere provata (e non poteva non essere trattata) dal filosofo dello scandalo e della scomunica. Il dolore che Spinoza aveva sentito per la propria esclusione dalla comunitˆ ebraica lo aveva senza dubbio segnato, lĠanatema rivoltogli lo aveva inevitabilmente ferito e le conseguenze dellĠesclusione le aveva sperimentate sulla propria pelle. Non intendo assolutamente sostenere che nel pensiero dellĠateo virtuoso trovi posto una qualche personale esperienza che forzi in qualche lato la lucida coerenza del sistema: per˜ chi meglio di colui che ha provato su di sŽ la minaccia dellĠemarginazione pu˜ comprendere lĠimportanza della comunitˆ e dare a essa un valore adeguato?

Si trova qui unĠulteriore conferma della teoria spinoziana per cui le passioni, o meglio gli affetti che ci attraversano, sono propri dellĠuomo e ineliminabili; ma che se indirizzati e orientati da un progetto razionale possono essere utili al vivere civile. Pi volte nel Trattato politico Spinoza mostra il suo realismo sostenendo che mai si avrˆ una cittadinanza in cui tutti siano governati da ragione, nŽ tanto meno si addentra nella descrizione di modelli utopici che lascino troppo spazio al come se. La sua  una trattazione che tiene conto degli affetti umani e, senza ingabbiarli nella rete del giusto e del peccato, cerca di ideare sistemi politici dove gli individui possano muoversi secondo ragione. Dunque, anche se non tutti potranno seguire la via razionale (che anzi, commenta spesso,  preclusa ai pi),  necessario che almeno il sistema sia razionale, in modo da comprendere al suo interno la possibilitˆ stessa di individui passionali. A volte le passioni sono utili anche in questo: ed  il caso del metus solitudinis, che fa in modo che Çgli uomini per natura desiderino lo stato di civiltˆÈ. In questo modo lĠuomo che non segue la ragione trova ugualmente utile uno stato razionale e, nel medesimo stato di civiltˆ, lĠuomo saggio ha la possibilitˆ di seguire la virt anche intimamente e relazionalmente. Nello stesso capitolo VI, Spinoza torna a nominare la solitudo appena poche righe pi sotto, al ¤ 4. Questa volta abbiamo un passo che ricorda pi il giˆ visto ¤ 4 del capitolo V, che quello appena citato. Anche questa volta la solitudo viene chiamata in causa nel nodo che cerca di distinguere tra pace e mancanza di guerra:

LĠesperienza per˜ sembra insegnare, al contrario, che il conferimento di tutto il potere a uno solo giovi alla pace e alla concordia. Nessuno stato ha resistito cos“ al lungo e senza mutamenti degni di nota, come quello dei turchi; e di contro, non ve ne sono stati di meno durevoli di quelli popolari, o democratici, e dove si manifestassero tanti movimenti sediziosi. Ma se pace si devono chiamare la schiavit, le barbarie e la desolazione [solitudo], non vi  per gli uomini maggiore miseria della pace. é vero che scoppiano pi numerosi e aspri litigi tra genitori e figli, che tra padroni e servi; tuttavia non giova allĠeconomia domestica che il diritto paterno si trasformi in dominio padronale, e che i figli siano ridotti a servi. Giova alla causa della schiavit, non a quella della pace, che tutto il potere sia trasmesso a uno solo: la pace, come giˆ abbiamo detto, non consiste nella mancanza di guerra, ma nellĠunione, ossia nella concordia degli animi.[15]

Il termine solitudo  qui reso con ÇdesolazioneÈ, per sottolineare, come era stato fatto con lĠuso del termine deserto, il senso di inadeguatezza di quella condizione. é pi che un metus, pi che una paura, un timore esistenziale:  una condizione concreta. Se nellĠaltro passo citato, quello di rimanere soli e non riuscire a provvedere alla propria vita  un timore comune a tutti gli uomini, tanto da esserne una caratteristica, questa condizione di sudditanza per cui Spinoza usa – e non credo sia un caso – lo stesso termine, non  una minaccia, ma una stato di cose concreto, provato sulla pelle, tanto che egli stesso riporta un esempio storico, benchŽ ÒesoticoÓ e indice della sua non condivisione dellĠassolutismo monarchico.

Questa desolante condizione viene s“ avvertita dagli uomini, ma coloro che non sono guidati da ragione la vivono senza cambiare niente in senso razionale. Certo, anche qui entra in gioco la paura, quella con cui il tiranno tiene sotto scacco il popolo, come il filosofo ricorda in pi luoghi (tra cui il giˆ citato ¤ 4 del capitolo V), ma il fatto che uno stato del genere non tenda automaticamente al rivolgimento  un elemento per dimostrare che coloro che lo compongono, sopraffatti dalla paura e non illuminati dalla luce della ragione, non comprendono la possibilitˆ di un rivolgimento che porti a una maggiore utilitˆ e libertˆ. Il fatto che Spinoza, anche in questo passo, preferisca lo stato democratico, ben pi problematico, instabile e difficile da gestire, a un ordinato stato tirannico, segnato dalla sudditanza, non  dovuto non semplicemente a unĠadesione filantropica nei confronti di un sistema che guidi verso una sempre pi ampia espressione della moltitudine, ma trova radice in seno ai princ“pi del suo sistema, come ricordavo anche in precedenza. Uno stato in cui tutti obbediscono per paura a un sistema che non  tagliato sullĠumana natura, ma sul capriccio del singolo, non possiede dunque quella potenza, quel potere che spetta a un regolato e ragionevole stato democratico. LĠinsieme delle potenze, indirizzate in senso razionale, sono infatti la miglior forma di societˆ per il filosofo di Amsterdam. é questo il modello di civitas che meglio conserva la potenza naturale dei singoli, che in maniera pi utile esprime il potere della cittadinanza tutta preservando comunque lĠidentitˆ di ciascuno. é da questo stato che sembra allontanarsi nella maniera pi assoluta la solitudo, e questo avviene soprattutto perchŽ nello stato democratico lĠindividuo, cos“ come la moltitudine,  sui juris e non alterius juris. La condizione democratica  dunque opposta a quella della solitudo, dove la moltitudine  passiva, come un gregge di pecore che obbedisce per paura. LĠordinamento democratico  il pi utile, perchŽ conserva quello che  il fine dello stato, ovvero la pace e la sicurezza, in un equilibrio che non si trova in nessun altro regime politico. La democrazia si disegna sulla base della dialettica tra monarchia e aristocrazia, delle quali lĠuna privilegia in partenza lĠeguaglianza, lĠaltra la libertˆ e per questo  la miglior forma di stato possibile[16].

Dunque nel sistema di Spinoza solitudo e governo democratico sono gli opposti paradigmatici della possibile condizione umana: la barbarie e lĠinciviltˆ dellĠapolitico, contro la miglior forma di governo che si possa pensare per dar piena espressione allĠumano esistere. Da una parte lo stato in cui ogni libertˆ  negata, dallĠaltra il regno della libertˆ che si alimenta dellĠequilibrio pi utile tra pace e sicurezza. Il luogo ove la ragione  schiava o cieca, opposto a quello dove il singolo ha la libertˆ di vivere secondo ragione e la moltitudine  guidata da un sistema razionalmente costruito.

La solitudine, il deserto, la desolazione o, aggiungerei, il vuoto costellato di singoli,  quello che Spinoza rifugge, accostandolo pi volte alla barbarie. é quasi una situazione limite, una figura in cui si incarna il fantasma dellĠasociale, dellĠapolitico. La solitudo  privazione, inadeguatezza, sudditanza e annullamento di se stessi come esseri liberi; perchŽ in quella condizione  negato lĠaffermarsi della propria natura di uomini (conatus),  negata la possibilitˆ di perseguire la virt,  offuscato il giusto equilibrio tra passioni e ragione che sta alla base dellĠagire umano.

La solitudo si concretizza ogni qual volta lĠuomo non  libero, nel senso spinoziano del termine: perchŽ nessuna forma politica pu˜ sopravvivere alla perdita di libertˆ senza diventare solitudo, perchŽ nessuno stato pu˜ sopravvivere quando viene meno il fine per cui si  costituito, e quel che rimane  solo deserto e desolazione.






Balibar, E., 1996, Spinoza e la politica, Roma, Manifestolibri.

 1993, DallĠindividualitˆ alla transindividualitˆ, conferenza tenuta a Rijnsburg il 15 maggio 1993, adesso in Balibar, E., 2002, Spinoza. Il transidividuale, a cura di L. Martino e L. Pinzolo, Ghibli, Milano, pp.103-147.

Cristofolini, P., 2002, ÇLa paura della solitudineÈ in Id, Spinoza edonista, Pisa, Edizioni ETS, pp. 17-23.

Giancotti, E., 1970, Lexicon Spinozanum, 2 voll., La Haye, M. Nijhoff.

 1985, Baruch Spinoza 1632-1677, Roma, Editori Riuniti.

Spinoza, B., 1988, Etica, trad. it. di E.Giancotti, Roma, Editori Riuniti.

 1991. Trattato politico, trad. it. di L. Pezzillo, Bari, Laterza.

 1999, Trattato politico, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS.






* Le pagine che seguono prendono spunto dal testo di una relazione a suo tempo presentata nellĠambito del corso di Storia della filosofia politica tenuto dalla prof. Daniela Bostrenghi nellĠa.a. 2002-2003 sul tema Modernitˆ e Politica, dedicato alla lettura e commento dello spinoziano Trattato politico.

[1] Cfr. Balibar (1996).

[2] Cfr. di nuovo Balibar (1993).

[3] Spinoza (1988, 282).

[4] ÇLĠuomo, che  guidato da ragione, non  indotto dalla Paura ad obbedire; ma in quanto si sforza di conservare il proprio essere secondo il dettame della ragione, cio, in quanto si sforza di vivere pi liberamente, desidera di osservare la regola della vita e dellĠutilitˆ comune, e conseguentemente di vivere secondo decreto comune dello Stato. LĠuomo, che  guidato da ragione, desidera dunque, per vivere pi liberamente, di osservare le leggi comuni dello StatoÈ [Spinoza (1988, 282)].

[5] Spinoza (1989, 83); corsivo mio. Riporto anche il testo latino pubblicato a fronte: ÇCivitas, cujus subditi, metu territi, arma non capiunt, potius dicenda est, quod sine bello sit, quam quod pacem habeat. Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur: est namque obsequium (per Art. 19. Cap.2.) constans voluntas id exequendi, quod ex communi Civitatis decreto fieri debet. Illa praeterea Civitas, cujus pax a subditorum inertia pendet, qui scilicet, veluti pecora ducuntur, ut tantum servire discant, rectius solitudo, quam Civitas dici potestÈ (ibidem, 82).

[6] Spinoza (1999, 246).

[7] Per la dicotomia che nel testo originale  resa con i termini civitas e solitudo (tradotta da Cristofolini con ÇcittadinanzaÈ e ÇdesertoÈ) Lelia Pezzillo, nella sua traduzione del Trattato politico (Spinoza, 1991) preferisce usare i termini ÇStatoÈ e ÇsolitudineÈ. Il primo termine risulta forse meglio reso con cittadinanza, in quanto forse pi sgombro, rispetto a Stato, dalle accezioni che la modernitˆ gli ha assegnato, rendendo in modo pi neutro la definizione di gruppo organico costituito da una pluralitˆ di individui. Per quanto riguarda solitudo, aggiungo che il termine ÇdesertoÈ sembra guardare la condizione prospettata come dallĠalto, in una situazione, se vogliamo, panoramica. Il deserto non ha soggetto. La traduzione con ÇsolitudineÈ abbraccia invece una prospettiva pi individuale e proprio per questo sarˆ preferita da Cristofolini in altri luoghi del testo, anche se a mio parere non  da oscurare neanche in questo passo la prigionia di se stessi che la solitudo implica nella sua dimensione individuale, che forse la scelta del calco ÇsolitudineÈ restituisce meglio, anche se probabilmente in maniera un poĠ troppo letterale.

[8] Balibar (1996, 125-126).

[9] Uso il termine ÇmassaÈ per indicare gli individui nella societˆ contemporanea.

[10] Si veda, per esempio, il profilo sociale disegnato da Bauman (2000).

[11] ÇQuia homines, uti diximus, magis affectu, quam ratione ducuntur, sequitur multitudinem non ex rationis ductu, sed ex communi aliquo affectu naturaliter convenire, et una veluti mente duci velle, nempe (ut Art.9. cap.3. diximus) vel ex communi spe, vel metu, vel desiderio commune aliquod damnum ulciscendi. Cum autem solitudinis metus omnibus hominibus insit, quia nemo in solitudine vires habet, ut sese defendere, et quae ad vitam necessaria sunt, comparare possit, sequitur statum civilem homines natura appetere, nec fieri posse, ut homines eundem unquam penitus dissolvantÈ [Spinoza (1999, 86-87)].

[12] Ibidem, 246.

[13] Cristofolini (2002, 10).

[14] Ibidem.

[15] Spinoza (1999, 88-89). ÇAt experientia contra docere videtur, pacis, et concordiae interesse, ut omnis potestas ad unum conferatur. Nam nullum imperium tamdiu absque ulla notabili mutatione stetit , quam Turcarum, et contra nulla minus diuturna, quam popularia, seu Democratica fuerunt, nec ulla, ubi tot seditiones moverentur. Sed si servitium, barbaries et solitudo pax appellanda sit, nihil hominibus pace miserius. Plures sane, et acerbiores contentiones inter parentes et liberos, quam inter dominos, et servos moveri solent, nec tamen Oeconomiae interest Jus paternum in dominium mutare, et liberos perinde, ac servos habere. Servitutis igitur, non pacis, interest, omnem potestatem ad unum transferre: nam pax, ut jam diximus, non in belli privatione, sed in animorum unione, sive concordia consistitÈ (ibidem, 88). Anche in questo paragrafo la Pezzillo preferisce rendere solitudo con il pi letterale ÇsolitudineÈ, probabilmente in seguito a una scelta di vicinanza, anche lessicale, al testo originale, come del resto lĠautrice precisa nella Prefazione alla sua traduzione italiana [Spinoza (1991)].

[16] Cfr. ancora Balibar (1996, 100).